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第三节 朱熹的仁爱观 走出自由主义和社群主义之争（第1页）

第三节朱熹的仁爱观：走出自由主义和社群主义之争已经有不少人试图让儒学与当代的自由主义和社群主义对话，然而这些尝试大多是让儒学与社群主义联合起来反对自由主义，因为大家把自由主义看作个人主义，而把社群主义看作是集体主义。这样很显然儒家与社群主义就有了某种自然的亲和性。但如我们在本章第一节中所指出的，自由主义与社群主义争论所围绕的核心问题不是个体性和社群性的问题，而是关于完善和公正的问题。此外，儒学既不是一种个人主义，也不是一种集体主义，而呈现为对这两者（如杨朱的个人主义和墨家的集体主义）的取代。笔者在上一节中认为，儒学的仁和爱分别与西方的“完善”和“公正”的观念相对应，笔者这里要做的便是仔细审视朱熹的仁爱观，看看它是否有助于我们更好地理解自由主义和社群主义之辩中的善与公正的关系。

初看起来，既然朱熹似乎坚持仁先于爱，就像西方的社群主义者坚持完善先于公正一样，我们可能也会把他看作一位儒家的社群主义者。因为朱熹不仅像程颐一样认为仁是性，爱是情，而且还说仁是爱之理，理是根，爱是苗，以及仁是体，爱是用等等。不过，只有当我们把朱熹要纠正的、人们对儒家仁爱观的两种误解联系起来时，我们才能明白他的真正意思。在二程说明仁性爱情之前，学者们有一种误解，他们“全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了”。对他们来说，爱之情要比仁更根本，或者仁不过就是爱，或者仁需要爱来规定。如同西方的自由主义者认为政治的公正观念要优于形而上学的完善观念一样，这些人也主张用人与人之间的爱来说明本体论的仁。而自二程强调爱非仁之后，又出现了另外一种偏向：

学者始知理会仁字，不敢只作爱说，然其流复不免有弊者。盖专务说仁而于操存涵泳之功不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实，不但其蔽也愚而已，而又一向离了爱字，悬空揣摹，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也。

如同西方的社群主义者强调完善优于公正一样，这些人不仅强调仁优于爱，而且可以离开了爱来谈仁。正是在这一点上，在答学生问时，朱熹强调：

仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言：“博爱非仁也，仁是性，爱是情”。伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道“爱是仁之情，仁是爱之性”，如此方分晓。

朱熹认为，这两类人要么脱离爱来理解仁，要么脱离仁来理解爱，因而他们都不能正确地领悟仁和爱的真谛。朱熹使用体和用、性和情、根和苗诸概念，不是要去强调仁先于爱，而是说明它们的不可分割性。一方面，要是没有爱之用或爱之情，就没法谈论作为理或体的仁。他认为，说仁为爱之理，是指“爱自仁出。然亦不可离了爱去说仁”。另一方面，作为用或情的爱，总是以仁作为它的体或理。体一定能呈现在用之中，而用一定能显示体。因此朱熹认为，当程子说仁性情爱而反对以爱为仁时，程子的意思是“不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也”。因此朱熹对程子“以其恻隐，知其有仁”的说法大加赞赏，因为它即避免了以爱释仁，又避免了离爱说仁。在他看来：

此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。

对这个解释也许有人不能同意，认为当朱熹说仁之体是心未发之前的状态，而爱之用是心已发之际的状态时，他本人就有仁先于爱的思想。但朱熹这里显然不是表示先有一个无用的体或性而后它产生了无体的用或情。他说：“自太极致万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至着耳”；并更明确地说：“体用一源，显微无间。盖自理而言则即体而用在其中，所谓一源也；自象而言则即显而微不能外，所谓无间也”。换句话说，在体之中已有用，在用之中始终有体。他要强调的是在这两者之间没有鸿沟。在他看来：“仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味”。

因此，尽管朱熹使用体、性、根等概念来表示仁的特点，而以用、情、苗等概念来表示爱的特点，但他并不持准社群主义者的观点，认为我们首先需要知道仁是什么，然后再从仁推出爱是什么。事实上朱熹认为，作为性的仁，是很难（如果不是不可能的话）感知的。我们所能感知的乃是作为情的爱。而且，一旦你感知到爱之情，你也就能感知到其中的仁之理。因此朱熹说：“理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其中”。这就表明，离开了爱这种情，我们就无法知道仁这种性。我们是由情知性。因此他说：

然四端之未发也，所以浑然全体，无声无臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，性之理虽无形，而端得之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬必知其有礼，由其是非必知其有智。使其本物是理于内，则可以有是端于外。由其有是端于外，所以必知有是理于内而不可诬也。

在朱熹看来，由情知性，就好像由苗知根，由流知源，由影知形，由子女知父母。例如他说：

因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。

这就表明，离开了作为情之爱，我们就无法知道作为性之仁。当然，这并不是说朱熹又偏回到了准自由主义的爱先于仁的观点。朱熹认为，人之所以能从爱知仁，正是因为仁是爱的根源。如果爱之情是善的，那一定有使之善的更根本的东西，那就是仁。因此他说：

仁义礼智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊，是非是也。故孟子言性曰：“乃若其情，则可以为善矣。”盖性无形影，惟情可见。观其发处既善，则知其性之本善必矣。

又说：

盖四端之未发也，虽然寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。如过庙朝之是感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇随感而应，所以四端之发各有面貌之不同。

这也就是朱熹为什么要反对以爱释仁。另外，人的感情可能是善的（即是应当如此的），也可能是坏的（即是不应当如此的）。在前者的情况中，人性之体正运作于、并显现于情中，而在后者的情况中，情违背了理并丧失了其应有的尺度，成为私念和私欲的表现。唯有从善的感情中我们才能看到作为其本性的仁，因为我们唯有根据仁的存在与否才能得知感情的好与坏。

我们在此似乎进入了一个恶性循环之中，为了知道仁是什么，我们首先需要知道仁得以体现的爱是什么，而为了知道体现了仁的爱是什么，我们首先又需要知道仁是什么。在这种情况下，如果说朱熹能够拿出什么东西来取代自由主义的“公正先于完善”和社群主义的“完善先于公正”的话，看来也只能是把这两种互相矛盾的观点汇合起来。对基础主义者和还原主义者来说，朱熹的思维是混乱的、不合逻辑的、自相矛盾的。为克服朱熹表面上的恶性循环，有些学者还提出了若干建议。其中之一是由李泽厚提出的。在李泽厚看来，由于朱熹强调作为体的仁和作为用的爱之不可分割性，用本身就获得了重要的地位，而对人和世界的感性方面的认可不可避免地会导致对人的感性欲望的认可。他认为，朱熹的问题在于他把某种暂时的、具体的现象，当作普遍必然的、无处不在的“天理”和“天命”，用以压制其他现象。因而李泽厚建议把本体的仁和现象的爱分开，并从前者推导出后者。

另一个建议是由孟旦（donaldmunro）提出的。孟旦认为朱熹的形而上图景只是一种解释性的虚构。他认为，在朱熹那里，天、道、理、性等不过是“解释性虚构”。“解释性虚构”这个实证主义名词指的是那些本身无法观察到的存在物，而人们以为正是这些不可观察的东西产生了世界中各种各样可观察到的规律性东西。孟旦认为，这样一些解释性虚构仅能有一些不科学的理由来支撑它们的继续存在。例如，在心理上它们或许有助于心灵的平和，因为它们向所有的现象提供了一个似乎可解释它们如何相联的结构；在美学上它们可能暗示某种高度，并要求受到认真的对待。然而在理性上我们能够而且应该断然抛弃它们。

简言之，李泽厚由于不满意朱熹摇摆于形而上的仁和经验性的爱之间，故建议朱熹应以形而上的仁为出发点并用它来规定经验性的爱，而孟旦则建议朱熹应以经验性的爱为出发点，把形而上的仁仅看作一个能用来解释经验性的爱的虚构物。笔者的观点是，虽然在朱熹的论证中确有一个循环，但这并不是一个恶性循环。在朱熹看来，形而上的仁的观念，既不是人际的爱的概念的基础，也不是建基于其上。朱熹有一个明确的中和理论：中是不同的情被唤起之前的心灵状态（即仁），和是那些不同的情被唤起并都达到适当程度之后的心灵状态（即爱）。笔者认为：朱熹还有一个未阐明的学说，即在心灵的这样两种状态之间（也即在作为体或性的仁和作为用或情的爱之间）保持中或和的状态。笔者的意思是，朱熹认为爱的概念和仁的概念必然处于一种真正动态的中和之中，其中对仁的理解不可能与对爱的理解相分离，对爱的理解也不可能与对仁的理解相分离。而且对爱的更好理解会导致对仁的更好理解，反之亦然。在这无限循环的过程中，尽管我们对仁和爱绝不可能获得一个最终的、绝对的认识，但我们确实能愈来愈好地认识仁和爱。

这样，朱熹思想中某些人似乎觉得最有问题的地方恰恰是他的长处所在。按照儒家对形而上的仁和人际之间的爱的认识，朱熹不是一个基础主义者。他不是先确定一个概念并以此来决定其他的概念。相反，他求助于它们之间的相互支持和质疑。朱熹也不是一个绝对主义者。他并不企图一劳永逸地把握仁爱观念。相反他希望通过它们不断的相互支持和质疑来逐渐更好地理解仁和爱。笔者认为，正是朱熹的这一方面提供了一个取代自由主义和社群主义的有说服力的选择，也提供了一条走出自由主义和社群主义之辩的死胡同的有效之路。按照朱熹的精神，人们既不需要自由主义的“公正先于完善”，也不需要社群主义的“完善先于公正”，而需要人们的宗教的、准宗教的完善观念和人们的社会的、政治的公正概念之间的平衡，这种平衡是通过它们相互之间的不断支持和质疑获得的。换言之，完善的观念不可能独立于公正概念，公正概念也不可能与完善的观念相分离。当然，这样一种方法不能保证我们在一开始就拥有毫无缺陷的完善观念和公正概念，但它无疑给了我们一个明确的希望，即我们能够对什么是公正的及什么是完善的，日益获得更好的理解。

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